Revista MALABIA

La historia de la identidad no es suficiente / Eric Hobsbawm

I

Quizá lo mejor sería empezar este examen de la difícil situación del historiador con una experiencia concreta. A principios del verano de 1944, mientras el ejército alemán se retiraba hacia el norte de Italia para establecer un frente más fácil de defender contra el avance de las fuerzas aliadas a lo largo de la llamada Línea Gótica en los Apeninos, sus unidades perpetraron varias matanzas, que solían justificar diciendo que eran represalias por las actividades de los “bandidos” (esto es, los partisanos). Unos cincuenta años más tarde, algunas de estas matanzas ocurridas en la provincia de Arezzo, de las que hasta entonces sólo se acordaban los supervivientes de los pueblos y los historiadores locales de la Resistencia, fueron el motivo de que se celebrara una conferencia internacional sobre el recuerdo de las matanzas perpetradas por los alemanes en la segunda guerra mundial.

La conferencia reunió no sólo a historiadores y científicos sociales de varios países del este y el oeste de Europa y los Estados Unidos, sino también a supervivientes del lugar, antiguos miembros de la Resistencia y otros interesados. Ningún tema podía ser menos puramente “académico”, incluso cincuenta años después de que 175 hombres fueran separados de sus mujeres e hijos en Civitella della Chiana, fusilados y arrojados a las casas incendiadas de su pueblo. Por tanto –y ello no tiene nada de extraño-, la conferencia se celebró en un extraordinario ambiente de tensión y malestar. Todo el mundo era consciente de que estaban en juego asuntos de gran importancia política, incluso existencial. Cada uno de los historiadores presentes no podía por menos de preguntarse sobre la relación de la historia con el presente.

Después de todo, hacía tan sólo unas semanas Italia, por primera vez desde 1943, había elegido un gobierno en el que había fascistas y que estaba entregado al anticomunismo al tiempo que afirmaba que la resistencia del período 1943-1945 no había sido un movimiento de liberación nacional y, en todo caso, el asunto pertenecía a un pasado remoto que no tenía nada que ver con el presente y debía olvidarse.

Todo el mundo se sentía molesto. Los supervivientes de los tiempos de la resistencia y las matanzas estaban molestos al ver que se sacaban a relucir cosas que, como sabían todos los hombres y las mujeres del país, era mejor no nombrar. ¿Cómo, salvo mediante un acuerdo tácito de enterrar los conflictos del pasado, hubiera podido recuperar la vida rural algún tipo de “normalidad” después de 1945? (Un historiador norteamericano presentó un trabajo perceptivo sobre este mecanismo de silencio selectivo en un pueblo de Istria donde había nacido su esposa, que era croata.) Los antiguos partisanos y, de hecho, la opinión pública de la Toscana, región profundamente izquierdista, se sentían molestos por vivir en unos momentos en que la república italiana rechazaba de modo oficial la tradición de la resistencia contra Hitler y Mussolini, que ellos (con razón) consideraban el fundamento de dicha república. Los historiadores jóvenes, y cabe suponer que principalmente de izquierdas, que habían entrevistado o vuelto a entrevistar a los habitantes de los pueblos con vistas a la conferencia, se escandalizaron al ver que, como mínimo en un pueblo muy católico, los habitantes culpaban de las matanzas menos a los alemanes que a los jóvenes del lugar que se habían unido a los partisanos y, según creían, habían sumido irresponsablemente sus hogares en el desastre.

Otros historiadores tenían sus propias razones para sentirse contrariados. Resultaba obvio que a los historiadores alemanes presentes les obsesionaba el recuerdo de lo que sus padres o abuelos habían hecho o dejado de hacer en 1944. Virtualmente todos los historiadores no italianos, y varios italianos, nunca habían oído hablar de las matanzas que habían sido el motivo de que se organizase la conferencia: lo cual era un inquietante recordatorio de la pura arbitrariedad de la permanencia y la memoria históricas. ¿Por qué algunas experiencias se habían convertido en parte de una memoria histórica más amplia, pero no podía decirse lo mismo de tantas otras? Los participantes rusos no ocultaban su creencia de que concentrar toda aquella erudición para hablar de las atrocidades nazis era un medio de desviar la atención de los horrores de Stalin. Los especialistas en la historia de la segunda guerra mundial, fuera cual fuese su nacionalidad, no podían evitar preguntarse, cincuenta años después del acontecimiento, si las matanzas de inocentes habidas en aquella primavera -y que, según se dijo, habían afectado a más del 1 por 100 de la población de la provincia de Arezzo- eran un precio justificable a cambio del hostigamiento militar relativamente poco importante que se había infligido a unas fuerzas alemanas que, en todo caso, ya pensaban retirarse de la zona en cuestión de días o, a lo sumo, semanas.

El tema mismo de la conferencia, la atrocidad, no podía abordarse de modo desapasionado. Con mucho acierto, no se prestó atención sólo a la micro historia local, sino que también se habló de las mayores atrocidades genocidas, algunos de cuyos principales historiadores se encontraban presentes, y el problema, más amplio, de cómo se recuerdan o pueden recordarse estas cosas. Sin embargo, mientras permanecíamos en la piazza reconstruida de un pueblo que había sido destruido en otro tiempo y escuchábamos la prolija narración conmemorativa que los supervivientes y los hijos de los muertos habían construido acerca de aquel terrible día de 1944, ¿cómo podíamos dejar de observar que nuestro tipo de historia no sólo era incompatible con el suyo, sino que, además, en algunos aspectos la perjudicaba? ¿Cuál era la naturaleza de la comunicación entre el historiador que presentó al alcalde del pueblo la transcripción de los resultados de la investigación que llevó a cabo el ejército británico pocos días después de ocurrir la matanza y el alcalde que la recibió? Para uno era una fuente primaria, de archivo, mientras que para el otro era algo que reforzaba el discurso de la memoria del pueblo, que a los historiadores no les costó reconocer que era en parte mitológica. Sin embargo, aquella narración basada en la memoria representaba una forma de aceptar un trauma que era tan profundo para Civitella della Chiana como el Holocausto lo es para la totalidad del pueblo judío. Nuestra historia, pensada para la comunicación universal de lo que pudiera verificarse mediante las pruebas y la lógica, ¿tenía alguna importancia para el recuerdo de aquella gente, recuerdo que, por su propia naturaleza, era suyo y de nadie más? Era un recuerdo que, como averiguamos, la gente de los pueblos se había guardado para sí durante decenios por esta razón, negándose, impulsada por un acto que nosotros no compartíamos, a investigar los detalles de una matanza ocurrida en un pueblo vecino porque no se trataba de su pasado, sino del de sus vecinos. ¿Era nuestra historia comparable con la suya?

Resumiendo, ninguna ocasión hubiera podido exponer mejor el enfrentamiento entre la universalidad y la identidad en la historia, así como el enfrentamiento del historiador tanto con el pasado como con el presente.

No obstante, este mismo enfrentamiento demostró que para los historiadores la universalidad prevalecía necesariamente sobre la identidad. Da la casualidad de que por lo menos uno de los historiadores que asistían a la conferencia representaba ambas cosas en su persona. De niño el organizador de la conferencia había estado en la piazza de Civitella con su madre y había visto cómo los alemanes se llevaban a rastras a su padre para matarlo. Seguía formando parte del pueblo, donde pasaba el verano en la vieja casa de la familia. Nadie podía negar que para él, así como para todos sus seguidores, la matanza tenía recuerdos y significados que no podía tener para el resto de nosotros, ni siquiera que él leería los datos de los archivos de modo diferente de como los leería cualquier historiador que no hubiese vivido la misma experiencia. Y, pese a ello, como historiador se enfrentó a la narración conmemorativa que el pueblo se había formado exactamente de la misma manera que los historiadores para los que no tenía ningún significado personal, a saber: aplicando las reglas y los criterios de nuestra disciplina. Según sus criterios y los nuestros -según los criterios universalmente aceptados de la disciplina-, la narración del pueblo tenía que contrastarse con las fuentes, y según dichos criterios, no era historia, aunque la formación de la memoria de aquel pueblo, su institucionalización y sus cambios a lo largo de los últimos cincuenta años formaban parte de la historia. Era en sí misma tema para la investigación histórica empleando los mismos métodos que en el caso de los acontecimientos de junio de 1944 que había tratado de aceptar. Sólo en este sentido tenía la “cultura de identidad [de Civitella]” relación con la historia de la matanza del historiador. En todos los demás aspectos, era ajena a la cuestión.

Resumiendo, en lo que se refiere a las cuestiones de las que pueden ocuparse la investigación histórica y la reacción teórica, no había y no podía haber ninguna diferencia importante entre los estudiosos para los cuales los problemas de identidad de Civitella eran insignificantes o no tenían interés y un historiador para el cual eran fundamentales desde el punto de vista existencial. Todos los historiadores presentes albergaban la esperanza de ponerse de acuerdo sobre la formulación de las preguntas relativas a las atrocidades nazis, aunque esto no quiere decir que necesariamente fueran a estar de acuerdo sobre dichas preguntas. Todos estaban de acuerdo sobre los procedimientos para dar respuesta a tales preguntas, la naturaleza de los posibles datos que permitirían responder a ellas -en la medida en que las respuestas dependieran de los datos- y la posibilidad de comparar acontecimientos que los participantes experimentaron como únicos e incomunicables. A la inversa, los que eran reacios a someter su experiencia -o la de su comunidad- a estos procedimientos, o que se negaban a aceptar sus resultados, eran ajenos a la disciplina de la historia, por más que los historiadores respetasen sus motivos y sentimientos. De hecho, entre los historiadores presentes había un consenso impresionante sobre asuntos importantes. Contrastaba notablemente con el caos de emociones variadas y opuestas que agitaban a los participantes.

II

El problema para los historiadores profesionales es que su tema tiene importantes funciones sociales y políticas. Estas funciones dependen de su trabajo -¿quién sino los historiadores descubre y toma nota del pasado?-, pero al mismo tiempo están en contradicción con sus criterios profesionales. Esta dualidad se halla en el centro de nuestro tema. Los fundadores de la Revue Historique eran conscientes de ello cuando, en el prólogo del primer número, afirmaron que “Estudiar el pasado de Francia, que será nuestra principal tarea, es hoy una cuestión de importancia nacional. Nos permitirá devolver a nuestro país la unidad y la fuerza moral que necesita”.

Por supuesto, nada estaba más lejos de su pensamiento positivista, seguro de sí mismo, que servir a su nación de alguna forma que no fuese mediante la búsqueda de la verdad. Y, con todo, los no académicos que necesitan y utilizan lo que producen los historiadores, y que son su mercado mayor y políticamente decisivo, no se ven afectados por la marcada distinción entre los “procedimientos estrictamente científicos” y las “construcciones retóricas” que tan central era para los fundadores de la Revue. Su criterio sobre lo que es “historia buena” es “la historia que es buena para nosotros”: “nuestro país”, “nuestra causa” o sencillamente “nuestra satisfacción emocional”. Les guste o no les guste, los historiadores profesionales producimos la materia prima para que los no profesionales la usen bien o mal.

Es probable que el hecho de que la historia esté ligada de modo inextricable a la política contemporánea -como sigue demostrando la historiografía de la Revolución francesa- no constituya hoy una dificultad grave, toda vez que los debates de los historiadores, al menos en los países donde hay libertad intelectual, se desarrollan dentro de las reglas de la disciplina. Además, muchos de los debates de mayor carga ideológica entre historiadores profesionales se refieren a cuestiones de las que los no profesionales saben poco y les importa menos. Sin embargo, todos los seres humanos, todas las colectividades y todas las instituciones necesitan un pasado, pero sólo de vez en cuando este pasado es el que la investigación histórica deja al descubierto. El ejemplo clásico de una cultura de la identidad que está anclada en el pasado por medio de mitos disfrazados de historia es el nacionalismo. Sobre esto Ernest Renan dijo lo siguiente hace más de cien años: “Olvidar, incluso interpretar mal la historia, es un factor esencial en la formación de una nación, motivo por el cual el progreso de los estudios históricos es a menudo un peligro para la nacionalidad”. Porque las naciones son entidades históricamente novedosas que pretenden existir desde hace mucho tiempo. Inevitablemente, la versión nacionalista de su historia consiste en anacronismos, omisiones, descontextualizaciones y, en casos extremos, mentiras. En menor medida, esto ocurre en todas las formas de historia de la identidad, antiguas o nuevas.

En el pasado preacadémico pocas cosas impedían la pura invención histórica como, por ejemplo, la falsificación de manuscritos históricos (como en Bohemia), la escritura de una epopeya nacional escocesa antigua y apropiadamente gloriosa (como “Ossian”, de James Macpherson), o la producción de una obra de teatro público totalmente inventada que pretendiera representar los antiguos rituales de los bardos, como en Gales. (Esto forma todavía el apogeo del National Eisteddfod o festival cultural de ese pequeño país que se celebra todos los años.) Donde tales inventos deben someterse a los análisis de un numeroso y acreditado grupo de estudiosos, esto ya no es posible. La tarea de gran parte de los primeros eruditos históricos consistía en refutar tales invenciones y deconstruir los mitos edificados sobre ellas. El gran medievalista inglés J. Horace Round forjó su reputación con una serie de disecciones sin piedad de los árboles genealógicos de familias de la nobleza británica que afirmaban descender de los invasores normandos. Round demostró que tales pretensiones eran falsas. Los análisis no son necesariamente sólo históricos. El “sudario de Turín”, por nombrar un ejemplo reciente de reliquia sagrada del tipo gracias al cual amasaron su fortuna los centros de peregrinaje medievales, no pudo resistir la prueba de la datación por el radiocarbono B a la que fue necesario someterlo.

Sin embargo, la historia como ficción ha recibido un refuerzo académico procedente de un lugar inesperado: el “creciente escepticismo sobre el proyecto de racionalidad de la Ilustración”. Por suerte, la moda de lo que se conoce (al menos en el discurso académico anglosajón) por el vago nombre de “posmodernismo” no ha ganado tanto terreno entre los historiadores como entre los teóricos literarios y culturales y los antropólogos sociales, ni siquiera en los Estados Unidos, pero viene a propósito del asunto que estamos examinando, porque pone en duda la distinción entre la realidad y la ficción, la realidad objetiva y el discurso conceptual. Es profundamente relativista. Si no hay ninguna distinción clara entre lo que es verdad y lo que a mí me parece que es verdad, entonces mi propia construcción de la realidad es tan buena como la de ustedes o de cualquier otra persona, porque “el discurso es el que hace este mundo, y no el espejo”. Citando al mismo autor, el objeto de la etnografía, y seguramente de cualquier otra investigación social e histórica, es producir un texto desarrollado de modo cooperativo, en el cual ni el tema ni el autor ni el lector ni, a decir verdad, nadie, tenga el derecho exclusivo de la “trascendencia sinóptica”. Si, “en el discurso histórico como en el literario, incluso el lenguaje que es de suponer descriptivo constituye lo que describe”, entonces no puede considerarse privilegiada ninguna narración entre las muchas que son posibles. No es por casualidad que estos puntos de vista hayan atraído de modo especial a quienes se consideran a sí mismos representantes de colectividades o entornos marginados por la cultura hegemónica de algún grupo (pongamos por caso, los varones heterosexuales, de raza blanca y de clase media que hayan recibido una educación occidental) cuya pretensión de superioridad impugnan. Pero es un error.

Sin entrar en el debate teórico en torno a estas cuestiones, es esencial que los historiadores defiendan el fundamento de su disciplina: la supremacía de los datos. Si sus textos son ficticios, y lo son en cierto sentido, pues son composiciones literarias, la materia prima de estas ficciones son hechos verificables. La existencia o inexistencia de los hornos de gas de los nazis puede determinarse atendiendo a los datos. Porque se ha determinado que existieron, quienes niegan su existencia no escriben historia, con independencia de las técnicas narrativas que empleen. Si en una novela Napoleón volviese vivo de Santa Elena, quizá sería literatura, pero no podría ser historia. Si la historia es un arte imaginativo, es un arte que no inventa, sino que organiza objets trouvés. Puede que la distinción parezca pedantesca y trivial a quien no sea historiador, especialmente a quien utilice material histórico para sus propios fines. ¿Qué le importa al público teatral que no haya ningún documento histórico que pruebe que lady Macbeth instó a su esposo a matar al rey Duncan, o que las brujas predijeron que Macbeth sería rey de Escocia, como en efecto lo fue en 1040-1057? ¿Qué importaba a los padres fundadores (panafricanos) de los estados poscoloniales del África Occidental que los nombres que pusieron a sus países correspondiesen a imperios africanos medievales que no tenían ninguna relación obvia con los territorios de Ghana o Malí en la actualidad? ¿No era más importante recordarles a los habitantes del África subsahariana, después de generaciones de colonialismo, que tenían una tradición de estados independientes y poderosos en alguna parte de su continente, aunque no fuera precisamente en el hinterland de Accra?

De hecho, la insistencia del historiador -citando una vez más lo que dice el primer número de la Revue Historique– en “procedimientos estrictamente científicos, en los que cada afirmación va acompañada de pruebas, referencias de las fuentes y citas”, a veces resulta pedantesca y trivial, especialmente ahora que ya no forma parte de una fe en la posibilidad de una verdad científica positivista y definitiva que le daba cierta grandeza ingenua. Sin embargo, los procedimientos del tribunal de justicia, que insisten en la supremacía de las pruebas tanto como los investigadores históricos, y a menudo de forma muy parecida, demuestran que la diferencia entre la realidad y la falsedad histórica no es ideológica. Es crucial para muchos propósitos prácticos de la vida cotidiana, siquiera sea porque de ella dependen la vida y la muerte o algo que es cualitativamente más importante: el dinero. Cuando una persona inocente es juzgada por asesinato y desea probar su inocencia, lo que se requiere no son las técnicas del teórico “posmoderno”, sino del historiador de la vieja escuela.

Además, la posibilidad de verificación histórica de las pretensiones políticas o ideológicas puede ser importantísima, si la historicidad es la base esencial de tales pretensiones. Esto no ocurre sólo en el caso de las pretensiones territoriales de estados o comunidades, que suelen ser históricas. La campaña contra los musulmanes [en 1992] del partido integrista hindú BJP, que provocó grandes matanzas en la India, se justificó alegando razones históricas. Se pretendía que la ciudad de Ayodhya era el lugar de nacimiento del divino Rama. Por este motivo la construcción de una mezquita en un lugar sagrado de los hindúes, supuestamente por parte del conquistador Babur, fue un insulto musulmán a la religión hindú y un ultraje histórico. Era necesario destruirla y construir un templo hindú en su lugar. (La mezquita fue realmente derribada por una muchedumbre de fanáticos hindúes que el mogol BJP movilizó con tal fin en 1992.) Como era de esperar, los líderes del citado partido declararon que “las cosas de este tipo no las puede resolver el veredicto de un tribunal”, ya que la base histórica de la reivindicación no existía. Los historiadores indios pudieron demostrar que antes del siglo XIX nadie había considerado que Ayodhya fuese el lugar de nacimiento de Rama y que los emperadores mogoles no tenían ninguna relación concreta con la mezquita, a la vez que se demostró jurídicamente que la reivindicación del lugar por parte de los hindúes estaba en litigio. En realidad, la tensión específica entre las comunidades religiosas era reciente. Era una bomba de relojería cuya mecha se había encendido en 1949, momento en que, a raíz de la partición de la India y la fundación del Pakistán, se había inventado un “milagro de las imágenes” que aparecían en la mezquita.

Insistir en la supremacía de las pruebas y en el carácter fundamental de la distinción entre la realidad y la ficción histórica que pueda verificarse es sólo una de las maneras de ejercer la responsabilidad del historiador, y, como la invención histórica real no es lo que era en otro tiempo, quizá no la más importante. Buscar los deseos del presente en el pasado o, por decirlo con términos técnicos, el anacronismo es la técnica más común y cómoda para crear una historia que satisfaga las necesidades de lo que Benedict Anderson ha llamado “comunidades imaginadas” o colectividades, que en modo alguno son sólo nacionales.

La deconstrucción de mitos políticos o sociales disfrazados de historia forma parte desde hace tiempo de las obligaciones profesionales del historiador, con independencia de sus simpatías. Los historiadores británicos, según cabe esperar, están tan comprometidos con la libertad británica como cualquier otra persona, pero esto no les impide criticar su mitología. En otro tiempo a todos los niños británicos les enseñaban en la escuela que la Carta Magna era el fundamento de las libertades británicas, pero desde la monografía que McKechnie escribió en 1914 todo universitario que estudie historia británica ha tenido que aprender que el documento que los barones arrancaron al rey Juan en 1215 no tenía como finalidad ser una declaración de la supremacía parlamentaria y de la igualdad de derechos para los ingleses libres por nacimiento, aunque como tal se la consideraría en la retórica política británica mucho después. La crítica escéptica del anacronismo histórico probablemente es hoy la principal manera en que los historiadores pueden demostrar su responsabilidad pública. El papel público más importante que desempeñan hoy, en especial en los numerosos estados que se han fundado o reconstituido desde la segunda guerra mundial, consiste en ejercer su oficio de tal modo que constituya “pour la nationalité” (y para todas las demás ideologías de identidad colectiva) “un danger”.

Esto es muy obvio en los casos en que los conflictos internacionales dependen de argumentos históricos, como en la fase actual de la siempre explosiva cuestión macedónica. Todo lo referente a este incendiario asunto, que afecta a cuatro países y a la Unión Europea y puede provocar otra guerra en los Balcanes, es histórico. La historia aparente que blanden las principales partes enfrentadas es antigua, porque tanto Macedonia como Grecia (que niega a cualquier otro estado independiente incluso la utilización del nombre) reclaman ser herederas de Alejandro Magno. La historia real es relativamente contemporánea, porque la disputa actual entre Grecia y sus vecinos nace de la división de Macedonia después de las guerras balcánicas de 1912 entre Grecia, Serbia y Bulgaria. En otro tiempo, toda ella había formado parte del imperio otomano. Al final, los griegos se quedaron con la mayor parte. Siempre se han empleado términos de erudición académica, principalmente etnográficos y lingüísticos, al discutir sobre cuál de los estados sucesores tiene derecho a qué parte del territorio indefinido pero extenso de la Macedonia de antes de 1913 (porque el imperio otomano no usaba el nombre). Los argumentos griegos, que son en la actualidad los que más se oyen, se apoyan en gran parte en historia anacrónica debido a que los argumentos étnicos y lingüísticos son más favorables a las reivindicaciones de los eslavos y posiblemente de los albanos. No son mucho más convincentes que el argumento según el cual Francia tiene derecho a reivindicar Italia porque Julio César fue el conquistador de la Galia. Un historiador que señala esto no actúa necesariamente empujado por prejuicios contra los griegos o a favor de los eslavos, aunque en estos momentos será más popular en Skopje que en Atenas. Si el mismo historiador señala que la mayoría de la población de la principal ciudad de la Macedonia (no dividida), Salónica, no podía identificarse como griega ni como eslava, sino casi con seguridad como musulmana y judía, será igualmente impopular entre los fanáticos nacionalistas de tres países.

Sin embargo, casos como este también indican las limitaciones de la función de los historiadores como destructores de mitos. En primer lugar, la fuerza de su crítica es negativa. Karl Popper nos enseñó que la prueba de la falsificación puede hacer que una teoría sea insostenible, pero no aporta en sí misma otra mejor. En segundo lugar, podemos demoler un mito sólo en la medida en que se apoye en proposiciones cuyo carácter erróneo pueda demostrarse. Es muy propio de los mitos históricos, en especial de los nacionalistas, que generalmente sólo unas cuantas de sus proposiciones puedan desacreditarse de este modo. El ritual nacional que los israelíes han construido en torno al asedio de Masada no depende de que la leyenda patriótica que aprenden los escolares israelíes y los turistas extranjeros sea una verdad histórica que pueda verificarse, y no se ve afectada seriamente por el justificable escepticismo de los especialistas en la historia de la Palestina romana. Asimismo, incluso los casos que puedan ponerse a prueba, cuando no hay datos o éstos son deficientes, contradictorios o circunstanciales, no se puede refutar de modo convincente ni siquiera una proposición muy inverosímil. Los datos pueden demostrar de forma concluyente, frente a quienes lo niegan, que el genocidio que los nazis perpetraron contra los judíos tuvo lugar, pero, aunque ningún historiador serio duda que Hitler quería la “Solución Final”, no pueden demostrar que diera una orden específica en este sentido. Habida cuenta del modo en que actuaba Hitler, es poco probable que diera dicha orden por escrito y nunca se ha encontrado ninguna. Así pues, mientras que no es difícil descartar las tesis de M. Faurisson, no podemos rechazar, sin una argumentación complicada, los que presenta David Irving, como los rechaza la mayoría de los expertos en este campo.

La tercera limitación de la función del historiador como matador de mitos es aún más obvia. A la corta, es impotente contra quienes optan por creer los mitos históricos, en especial si se trata de gente que tiene poder político, lo cual, en muchos países, y especialmente en los numerosos estados nuevos, entraña el control de lo que sigue siendo el cauce más importante para impartir información histórica: las escuelas. Y, que no se olvide jamás, la historia -principalmente la historia nacional- ocupa un lugar importante en todos los sistemas conocidos de educación pública. La crítica que los historiadores indios hacen de los mitos históricos del fanatismo hindú puede convencer a sus colegas académicos, pero no a los fanáticos del partido BJP. Los historiadores croatas y serbios que se resisten a la imposición de una leyenda nacionalista a la historia de sus estados han tenido menos influencia que los nacionalistas a larga distancia de las diásporas croata y serbia, empujados por una mitología nacionalista que es inmune a la crítica histórica.

III

Estas limitaciones no disminuyen la responsabilidad pública del historiador. Ésta se apoya, ante todo, en el hecho, que ya hemos señalado, de que los historiadores profesionales son los principales productores de la materia prima que se transforma en propaganda y mitología. Debemos ser conscientes de que es así, especialmente en una época en que van desapareciendo otros medios de conservar el pasado: la tradición oral, la memoria familiar, todo lo que depende de la eficacia de las comunicaciones intergeneracionales que se están desintegrando en las sociedades modernas. En todo caso, la historia de las grandes colectividades, nacionales o de otra clase, no se ha apoyado en la memoria popular, sino en lo que los historiadores, cronistas o aficionados a lo antiguo han escrito sobre el pasado, directamente o mediante los libros de texto, en lo que los maestros han enseñado a sus alumnos partiendo de dichos libros, en cómo los autores de narrativa, los productores de cine o los realizadores de programas de televisión y de vídeo han transformado su material. Hasta Hamlet, de Shakespeare, tenía su origen en la obra de un historiador, el cronista danés Saxo Grammaticus. Es esencial que los historiadores recuerden constantemente esto. Las cosechas que cultivamos en nuestros campos pueden acabar convertidas en alguna versión del opio del pueblo.

Es cierto, desde luego, que la imposibilidad de separar la historiografía de la ideología y la política del momento -toda historia, como dijo Croce, es historia contemporánea- abre las puertas al mal uso de la historia. Los historiadores no se colocan ni pueden colocarse fuera de su tema como observadores y analistas objetivos sub specie aeternitatis. Todos nos vemos sumidos en los supuestos de nuestro tiempo y nuestro lugar, incluso cuando practicamos algo tan alejado de las pasiones públicas de hoy como la preparación de textos antiguos para su edición. Muchos de nosotros, como el fundador de la Revue Historique, nos alegramos de producir trabajos que puedan ser útiles a nuestra gente o a nuestra causa. Sin duda estaremos tentados de interpretar lo que averigüemos del modo más favorable a la causa. Puede que sintamos la tentación de abstenernos de investigar temas que probablemente arrojarán una luz desfavorable sobre ella. No es extraño que los historiadores hostiles al comunismo fueran mucho más dados a investigar los trabajos forzados en la URSS que los historiadores que simpatizaban con él. Incluso puede que estemos tentados de guardar silencio sobre pruebas desfavorables, si casualmente las descubrimos, aunque luego nos remuerda la conciencia de estudiosos. Después de todo, no hay ninguna línea clara entre suppressio veri y suggestio falsi. Lo que no podemos hacer sin dejar de ser historiadores es abandonar los criterios de nuestra profesión. No podemos decir algo cuya falsedad podemos demostrar. En esto diferimos inevitablemente de aquellos cuyo discurso no está sometido a estas limitaciones.

Sin embargo, el principal peligro no es la tentación de mentir, toda vez que, después de todo, las mentiras no pueden resistir fácilmente el examen riguroso de otros historiadores en una colectividad de estudiosos libres, aunque la presión y la autoridad políticas respalden la falsedad, incluso en algunos estados constitucionales. El principal peligro es la tentación de aislar la historia de una parte de la humanidad -la del propio historiador, por haber nacido en ella o haberla elegido- del contexto más amplio.

Las presiones internas y externas en tal sentido pueden ser grandes. Puede que nuestras pasiones y nuestros intereses nos empujen en esa dirección. Toda persona judía, por ejemplo, sea cual sea su ocupación, acepta instintivamente la fuerza de las preguntas con las cuales, durante muchos siglos amenazadores, los miembros de nuestra minoría hemos afrontado todos los acontecimientos que tenían lugar en el mundo exterior: “¿Es bueno para los judíos? ¿Es malo para los judíos?”. En épocas de discriminación o persecución nos daba una orientación -aunque no necesariamente la mejor- sobre el comportamiento privado y público, una estrategia en todos los niveles para un pueblo disperso. Con todo, no puede ni debe guiar a un historiador judío, ni siquiera uno que escriba la historia de su propio pueblo. Los historiadores, por microcósmicos que sean, deben estar a favor del universalismo, no por lealtad a un ideal al que seguimos apegados muchos de nosotros, sino porque es la condición necesaria para comprender la historia de la humanidad, incluida la de cualquier sección especial de la humanidad. Porque todas las colectividades humanas son y han sido necesariamente parte de un mundo más amplio y más complejo. Una historia que esté concebida sólo para los judíos (o los afroamericanos, o los griegos, o las mujeres, o los proletarios, o los homosexuales) no puede ser historia buena, aunque puede ser reconfortante para quienes la cultiven.

Por desgracia, como demuestra la situación en extensas partes del mundo en las postrimerías de nuestro milenio, la historia mala no es historia inofensiva. Es peligrosa. Las frases que se escriben en teclados aparentemente inocuos pueden ser sentencias de muerte.

El espacio político / Jorge Rodríguez Padrón

Tiempo atrás, en el curso de una entrevista, creo que mi interlocutor hubo de soportar –con paciencia infinita- mis regates a sus preguntas: lo que de cultura quería tratar, acababa siempre por llevarme –y a él conmigo- a una previa e imprescindible reflexión sobre el espacio político. Me quedé pensando, después: debo pasar por antiguo, puesto que mi empeño es volver –una vez y otra- al sentido político de la existencia, en lugar de preocuparme por las derivaciones que cada día toman los caminos de la actualidad política. El discrimen, sin embargo, me parece muy necesario y urgente, viviendo la coyuntura histórica que vivimos.

Debo pasar por antiguo, insisto, cuando fío tanto, por ejemplo, en Battaille o Blanchot para tantas cosas: ambos allá, en el primer tercio del pasado siglo, vislumbraron ya la inconsciencia con que nuestras sociedades, aun llamándose civilizadas, han avanzado, antes que hacia su armonía y su equilibrio, hacia su destrucción y su ruina. Antiguo me han de ver, en fin, quienes no entienden hoy (y son los más) como la entiendo yo, aquella distinción nietzscheana entre fuertes y débiles. Que estos últimos son –venía a decir- quienes ostentan el poder, quienes se parapetan tras él, necesitados, para alguien, de dicha protección. Fuertes, en cambio, quienes buscan los márgenes y, libres de todo engolamiento formal y verbal (sobre todo verbal), se manifiestan frente al poder que trata de imponerles su razón política.

Todo, como se ve, cuestión de palabras; y no sólo en el caso de la literatura que nos lleva. ¿O es que el asunto reside en entender, y usar, también la literatura como instrumento de la política y no como reflejo del espacio político en que se cumple la existencia del individuo? Ejercicio de concurrencia y convivencia y, por consiguiente, de libertad. Y aquí, el otro interrogante, aún mas peliagudo que al anterior –no me atrevo sino a plantearlo como inquietud, y que digan los expertos de la cosa- : ¿somos en realidad ciudadanos, o esta condición quedó burocráticamente abolida hace ya tiempo, y sólo nos queda la convicción de nuestra individualidad y nada de figuras, nada más que ir sólo con gente importante, que es entrar en aquel reducto de la debilidad? Lección, la de los verdaderos ciudadanos de esta Europa, ahora que los verdaderos ciudadanos de esta Europa, ahora que los débiles de siempre tratan de reconstruirla, sin que –por evidente que resulte- quieran enterarse de que Europa es su ciudadanía y, en consecuencia, un verdadero espacio político porque es cultural sobre todo, porque constituye un verdadero organismo cuya respiración es su memoria concurrente. Pero no se piense que unánime y ajustada a razón; bien diversa, con meandros de desvío a cada paso, con sus desastres incluso, pero en donde –ya he dicho que espacio político- pasión, inteligencia y creatividad circulan siempre, imparables, para recordarnos que las relaciones humanas no pueden ser relaciones de poder.  

Porque, o estoy ciego, o con sólo mirar alrededor, sin esmerarme mucho en atender, lo que se ve es la inconsciente huida de los más, y de quienes se arrogan la titularidad intelectual y creativa sobre todo, hacia aquel ámbito de seguridad que la connivencia (que no convivencia) con los poderes (políticos o no) proporciona, y el deseo de hallar buen acomodo allí. Al tiempo que cumplen dicha maniobra –lo que supone rizar el rizo hasta donde no da-, pretenden que no se note demasiado, y resulta patético cuando no cínico en extremo. ¿He perdido el oremos, como digo, o es la estrategia que se nos propone como santo y seña para andar por el tiempo que nos ha tocado en suerte? Quizá sigan colgándome el sambenito de antiguo; pero, si quiero hacer honor a lo que pienso y no dejarme llevar por la corrección conveniente que se impone en todo, debo decir que no me parece aquélla una opción mejor y más moderna, en el sentido –claro- de que pueda abrirnos caminos por donde transitar en libertad, a través del verdadero espacio político al cual me he referido desde el principio.

Dije hace un momento pasión, inteligencia, creatividad… Quería dar a entender –y perdona, querido lector, mi deformación profesoral- que lo único que podrá justificar la existencia y la voz del margen sigue siendo –después de tanto, y mira que se ha dicho- la desconfianza ante el uso de la razón, ante ese orden común que nos pone a todos en el sitio correspondiente; ante el carácter utilitario de la palabra, que la secuestran para imponerle también el límite riguroso de los significados. Y con esa desconfianza, la reivindicación de un pensamiento que nunca debió desgajarse de su raíz mítica, de su principio revelador. Claro que mitos y religiones fueron interpretados y asimilados (cuando no dejados de forma virulenta) para que no resultasen también uniformados y convenientes a quienes convenía. Siempre se ha temido, de los unos y de las otras, el hecho irrefutable -porque a las palabras se deben- de contener y proponer las más vivas preguntas críticas sobre el presente. Pero la razón se esfuerza por arrinconarlos en un pasado cuanto más lejano mejor; sobre ellos construye –incluso contra natura- una estética superficial, un anecdotario de rutina en el cual, con servir de sustento para metáforas, queden sobradamente reconocidos.

Valdría la pena subrayar aquí los permanentes esfuerzos interpretativos para que las equivalencias fueran exactas y convivieran sin dificultad con el orden impuesto; para que no apareciera, por resquicio alguno, la iluminación crítica que desde aquel fondo inmemorial sigue haciéndonos reflexionar sobre el sentido de la existencia en tanto que razón política del ser. Espacio político, pues, el de la libertad de los ciudadanos; y no me vengan con ese remedo insufrible del Estado institución que cada cual aspira a ser, movido por la presión ambiente y presente. Por mucho que lo pregonen con sonoras palabras, por mucho que lo engalanen con la seriedad del compromiso, sigo pensando que es una forma de eludir responsabilidades precisamente políticas, pues nos afectan a todos al condicionar las relaciones de los unos con los otros.

Mientras pensamiento y literatura no se integren en esta experiencia (hablo de la literatura como aventura existencial, no como producto bien dispuesto para su consumo) y, como ahora se hace, se derrochen con tanta ligereza o se liquiden con inconsciencia suicida, nunca alcanzaremos a ver –y vuelvo a Nietzsche- esos instantes supremos en los cuales la poesía resuena en la historia, en vez de ser arrasada por ella. Que esto es, exactamente, lo que hoy sucede ante la absoluta tranquilidad de espíritu de todos los implicados. Prefieren practicar la vieja consigna, tan española, del ande yo caliente… Si, a lo largo de estas breves reflexiones, he pretendido rebuscar en ciertos signos para cumplir un retorno complaciente a otro tiempo: ni nostalgia ni melancolía –te lo puedo asegurar, paciente lector. He intentado, con mis más bien pocas fuerzas y menos luces, recuperar esos instantes de verdadera iluminación poética (espero entiendas bien el adjetivo, porque es sustantivo) abiertos en ese discurso habitual que construye, premeditadamente, un espacio cerrado para que la actividad política pueda medrar sin interrupciones ni interferencias. A sus anchas.

Por mucho que se empeñen en considerarlo como tal, éste no podrá ser jamás -y hoy, mucho menos- un verdadero espacio político. Hasta donde he podido, he llegado. Me temo, sin embargo, que los recursos de los que el poder se vale para contrarrestar esta intromisión impertinente serán mucho más eficaces que una palabra que quiere darse con absoluta independencia. En tus manos queda ahora saber si la mía ha servido para mejorar nuestras relaciones: de los dos, y de nosotros con los demás. De mí sé decirte, amigo lector, que a lo largo de este tiempo también he aprendido algo: escribir tiene sentido, siempre que se haga con el convencimiento de ejercitarnos en la palabra, sintiéndonos parte de la memoria que nos sustenta como individuos y como comunidad; sin ninguna otra ambición que la única mayor de ser nosotros mismos, de saber que existimos y que estamos. Para lo que sea menester.

Onetti como escritor rioplatense / Alejandro Michelena

Onetti siempre reafirmó, a pesar de los años vividos fuera del país, su condición de uruguayo. Pero también es cierto que vivió muchísimos años en Buenos Aires, donde iba a escribir y a publicar tres novelas fundamentales, verdaderos mojones de su obra, como son Tierra de nadie, Para esta noche y La vida breve (que ubican su acción en esa gran cosmópolis). Además escribió y publicó en la Argentina una exquisita nouvelle, Los adioses, y muchos de sus cuentos más significativos. 

Onetti: escritor rioplatense

Más allá de las peripecias vitales, puede ser interesante considerar qué rasgos nos permiten calificarlo como escritor “rioplatense” y no solamente “uruguayo”. Veamos sus temas, por ejemplo: Los adioses transcurren en un lugar de serranías del interior argentino, en Córdoba. Sus notables y decisivas novelas ya nombradas: en medio del entramado urbano de Buenos Aires. Y en La vida breve el personaje, Brausen, imagina una ciudad, Santa María. Esta localidad de provincia, ribereña de un gran río, está inspirada por las que bordean efectivamente el río Paraná. Pero más todavía: el propio escritor aclaró en más de una entrevista que el modelo para Santa María se lo dio la ciudad de Paraná, en la provincia de Entre Ríos. Toda la saga de Santa María, que abarca novelas como Juntacadáveres  y El Astillero y unos cuantos relatos antológicos, tienen el marco –el clima, el aire, el color peculiar– de los parajes ribereños del Paraná. Por cierto: su primera novela –la mítica El Pozo– transcurre en Montevideo, y también una de las últimas: Dejemos hablar al viento. Su obra arranca, y en cierto modo se cierra, en su ciudad de origen, que sin embargo no ocupó en absoluto un rol relevante en su vasta obra narrativa. 

Naturalmente: un narrador de la dimensión de Onetti no se puede calibrar desde la ubicación geográfica de sus ficciones. Por eso, y profundizando un poco más, reparemos en algunos de sus referentes y en sus inquietudes literarias. Como buen uruguayo de clase media de su tiempo comenzó a escribir teniendo un sedimento educativo universalista, pero fiel a su camino personal –no intelectualizado y lejos de lo académico– creó su propio canon de lecturas. A William Faulkner lo ubicó en el primer lugar en sus preferencias porque fue quien le inspiró, con su saga novelística de Yoknapatawpha, la creación de su propio mundo creativo en torno a Santa María. Y el norteamericano marcaría también los rasgos, barrocos, de su estilo. ¿Pero, qué de sus contemporáneos, los cercanos? 

Al todavía joven y casi desconocido Onetti le impactó la lectura de los cuentos de Jorge Luis Borges, a quien siempre tuvo entre sus referentes literarios; tal admiración no fue empañada siquiera por el mal resultado del único encuentro personal que tuvieron, en una confitería de la calle Corrientes, presentados por el crítico uruguayo Emir Rodríguez Monegal. Trataba asiduamente en sus años porteños a Ernesto Sábato, y tenían buen diálogo más allá de las diferencias en sus obras, marcadas sin embargo filosóficamente por el existencialismo. Y mantenía un vivo interés en los aconteceres literarios de la gran ciudad. 

El retorno del maestro

En Montevideo, cuyo ambiente cultural y literario había fustigado con lucidez desde el semanario Marcha en 1939 amparado en el seudónimo Periquito el Aguador, mantuvo en los cuarenta y comienzos de los cincuenta un magisterio lejano sobre un puñado de jóvenes –que luego conformarían, junto a otros, la Generación del 45- alimentado por viajes fugaces. Cuando retornó al Uruguay, ya bordeando los años sesenta era un escritor consagrado, un maestro para muchos y motivo de rechazo para otros (los más volcados hacia una literatura social o política), pero no participó de polémicas y agitaciones que entendía provincianas, y que no sentía que le incumbieran. Ahí surge justamente el mito onettiano del escritor solitario, algo misógino, escuchando tangos y bebiendo vino, entregado a su obra y al diálogo con jóvenes narradores talentosos pero alejados de las férreas capillas culturales. Con Mario Benedetti por ejemplo –el máximo exponente y paradigma de esa generación– lo único que lo unía en lo profundo era la terminación italiana de sus apellidos (más allá de la cordial relación personal que establecieron luego en Madrid). 

En definitiva: sin negar su condición de uruguayo, Juan Carlos Onetti estuvo más vinculado en lo cultural a Buenos Aires, y ubicó en escenarios y climas argentinos la parte nuclear de su narrativa. Por eso es que afirmamos que fue un escritor rioplatense; porque lo sustancial de su obra interactúa con el corpus literario de las dos orillas, y no se explica en lo profundo sino vinculada a ese universo regional más que nacional.  

Alejandro Michelena

Onetti: La pluma en el país que no existe / Federico Nogara

Estamos en 1939. En una calurosa habitación de Montevideo, Eladio Linacero está solo y piensa mientras escribe sus memorias. Ángel Rama sostiene, en el estudio crítico Origen de un novelista y de una generación literaria, centrado en la obra El Pozo, de Juan Carlos Onetti, que es esa soledad la que genera en Linacero la necesidad de escribir. Y agrega que la literatura nacida de la soledad, al funcionar como compensatoria a la asimilación a un medio, se tiñe necesariamente de vida privada, subjetiva, anclada en lo autobiográfico, lo que la termina llevando a ser desdeñosa con el medio social, afirmadora de lo personal, generadora de una ruptura entre el creador y el entorno. Más adelante, en el mismo estudio, Rama asegurará que en El Pozo no importa demasiado lo social.

Sin embargo, las palabras del propio Onetti sobre su personaje parecen desmentir el razonamiento de Rama, núcleo central de su crítica. Dice el autor: “Linacero es un poeta incapaz de escribir poesía, por eso se lanza a fantasear”.

Las dos concepciones son antagónicas y según de la que se parta se puede llegar a diferentes conclusiones sobre la obra. ¿Piensa Linacero desde la soledad o desde la frustración? ¿Ha llegado Linacero a esa soledad extrema por excesivo individualismo o por reacción contra un medio hostil?

Vayamos por partes. Situémonos primero en la época. La España republicana acaba de ser vencida, el nazismo y el fascismo comienzan a expandirse, el pacto germano-soviético rompe la unidad de las fuerzas antifascistas y en Uruguay, quienes habían llevado al país a la dictadura de 1933 vuelven a instalarse en el gobierno. Así opinaba Carlos Quijano (Marcha en marzo de 1965) sobre el cambio: “El 31 de marzo de 1933 (golpe de Estado de Terra) es un recodo de nuestra historia; pero no lo es menos, y acaso lo sea más, el año 1938. En este último, con más claridad que en aquella fecha –se tarda a veces en comprender el cabal significado de los hechos aunque pueda intuírsele- la historia del país se bifurcó. El 31 de marzo fue la reacción encabezada por las clases dominantes y más capaces. 1938 mostró que la resistencia al golpe había equivocado el camino. Para vencer a la reacción no se podía transitar por los mismos caminos de ella, buscar el apoyo en las mismas fuerzas que habían reclamado el golpe o lo habían tolerado. El tiempo, bien corto por cierto, no tardó en demostrarlo. Cuando los núcleos políticos desalojados el 31 de marzo, volvieron al gobierno, dejaron en pie no sólo las estructuras que habían posibilitado el golpe, sino también las propias construcciones de la dictadura. Se reinstalaron en el edificio conservado y reacondicionado o adornado por ésta. Todo siguió como antes y la lucha que contra la reacción se inició el 31 de marzo, en vez de abrir nuevas alternativas al país, se diluyó en una oscura confusión”. Y lo mismo volvió a pasar en el siglo XXI: todo siguió incluso peor que antes y la llamada “Izquierda” aceptó las reglas del juego y se acomodó.

Hay un dato muy importante que no debemos olvidar: Linacero piensa en 1939, en ese recodo de la historia como lo llama Quijano, y Ángel Rama lo hace veinticinco años más tarde, en el 64, cuando los movimientos reivindicativos estaban en pleno auge, el cambio social parecía posible y la cultura uruguaya vivía una de sus mejores épocas. 

Situémonos ahora en esa soledad de Linacero sobre la que estamos especulando. Supongamos que Onetti hubiera imaginado a Linacero como empleado público o como individuo casado y con hijos. En cualquiera de esos casos su visión del mundo hubiera sido la de un hombre con intereses concretos, parte de la sociedad, asimilado a ella. Onetti utiliza el mismo recurso literario de Chandler o Hemingway, cuyos personajes, Nick Adams y Marlowe son célibes, sin compromisos familiares ni trabajo fijo, lo que les permite mirar la sociedad desde fuera, ajenos a las ataduras. Linacero, de esta forma, completamente solo, puede observar al militante Lázaro desde la objetividad porque está libre de militancia, especular sobre el amor porque no está enamorado y recrearse en la belleza de la escritura de Cordes porque es totalmente incapaz de desarrollar la propia. 

¿Es cierto, como dice Rama, que en El Pozo no importa lo social? La izquierda uruguaya ha considerado siempre una obra como social (y política) cuando ésta más se alejaba de la ficción y más se acercaba a la muestra directa de la cruda realidad. Esta forma de medir el contenido social de una obra queda claro en el gusto por un tipo de “música popular” (digo tipo porque el tango, el jazz y la bossa nova son también músicas populares) donde prima, aún hoy, la figura del cantautor que hace una especie de ensayo cantado sobre una realidad concreta, y en fenómenos tan apreciados como la murga, donde la denuncia de los problemas del país adquiere una forma simple y directa. Pero esa manera de encarar el arte tiene un problema fundamental: esa realidad (sobre todo en el mundo actual) es sumamente compleja, por lo que su simple muestra, denuncia o enunciación se queda, la mayoría de las veces, en la epidermis del fenómeno. Me gustaría valerme de un ejemplo concreto para ilustrar lo que digo: los problemas que ha vivido la Argentina al comenzar este siglo, y que casi la llevan a la bancarrota, han encontrado una explicación fácil en la corrupción imperante en el país y en la peculiar manera de ser de los argentinos. Esa explicación simple, que no se limita a los medios de comunicación (también aparece en series, películas y teatro), ni al país (también ha llegado al extranjero), oculta la verdadera complejidad del hecho histórico. Poco se dice de los mecanismos sociales y políticos que llevaron a la corrupción, de la identidad de quienes la alimentaron, de los organismos internacionales que miraban para otro lado mientras dejaban hacer, y nunca se menciona un dato que figura en los informes de la UNESCO y podría ser vital: Argentina (como toda América Latina) ha enviado a los países ricos el capital que recibe como ayuda al desarrollo multiplicado por veinticinco. La realidad concreta es, la mayoría de las veces, sólo la punta del iceberg.

Onetti entendió ese funcionamiento desde el principio y lo aplicó a sus escritos, explicando los mecanismos que determinan a los personajes y a los hechos. Por esa razón, y parafraseándolo, los uruguayos y el Uruguay han terminado pareciéndose de forma asombrosa a sus escritos. El astillero, la novela de un hombre que trabaja en un negocio inexistente y cobra un sueldo ficticio, funciona a la perfección como metáfora del país actual, y Jorge Malabia, el intelectual rebelde e inconformista, no se suicida como otros personajes parecidos a él (el Compson de Faulkner, por poner un ejemplo) sino que se integra a la sociedad que detestaba y termina vendiendo terrenos (como muchos, como tantos) Y podría seguir citando ejemplos sin dificultad. 

Linacero no es un observador simple ni inocente. Tampoco lo es Onetti, que si bien no es Linacero, tiene obvias similitudes con él. Fijémonos lo que pensaba el autor en relación a la sociedad de su tiempo en un comentario personal sobre su texto Tierra de nadie, escrito entre 1939 y 1940 y desarrollado en Buenos Aires: “Pinto a un grupo de gentes representativas de su generación, la que reproduce, veinte años después, la europea de la post guerra. Los viejos valores morales han sido abandonados por ella y todavía no han aparecido otros que puedan sustituirlos. El caso es que en el país más importante de la joven América crece el tipo del indiferente moral, del hombre sin fe ni interés por su destino. Que no se reproche al novelista haber encarado la pintura de ese tipo humano con igual espíritu de indiferencia”. Sobre los escritores de la época opinaba así: “Estamos en pleno reino de la mediocridad. Entre plumíferos sin fantasía, graves, frondosos, pontificadores, con la audacia paralizada. Y no hay esperanza de salir de esto. Los “nuevos” sólo aspiran a que alguno de los inconmovibles fantasmones que ofician de Popes les digan una palabra de elogio acerca de sus poemitas. Y los poemitas han sido facturados expresamente para alcanzar tan alto destino”. Y sobre su ciudad decía: “Montevideo, mientras tanto, no existe. Aunque tenga más doctores, empleados públicos y almaceneros que todo el resto del país, la capital no tendrá vida de veras hasta que nuestros literatos se resuelvan a decirnos cómo y qué es Montevideo y la gente que lo habita. (…) Es necesario que nuestros literatos miren alrededor suyo y hablen de ellos y su experiencia. Es indudable que si lo hacen con talento, muy pronto Montevideo y sus pobladores se parecerán de manera asombrosa a lo que ellos escriban”.

La negación de su ciudad y su país es una constante en la obra y la vida de Onetti. Al llegar a su exilio madrileño la sintetizará en un comentario a un periodista: “Vengo de un país que no existe”. No fue el escritor el primero ni el único uruguayo que se apuntó a esa negación. Corría 1841 cuando Rivera consideró llegado el momento de hacer volver al prócer José Gervasio Artigas a la patria. Los emisarios enviados al Paraguay recibieron una seca respuesta: “Yo no tengo patria”. El caudillo de la unidad latinoamericana no se reconocía en el pequeño país inventado por los intereses imperiales que tanto combatiera. A principios del siglo XX uno de los escritores más importantes del Modernismo, Herrera y Reissig, llamaba a su ciudad Tontovideo mientras soñaba desde su torre con París. Negación por ser un país inventado, negación porque los sucesivos gobiernos post dictadura parecen desconocer el enorme patrimonio cultural y literario que tiene el país y que le daría por sí solo la razón de ser y existir, negación por provinciano, negación por no ofrecer un futuro a sus hijos (el número de uruguayos viviendo en el exterior es uno de los más altos del mundo: 600.000, según cifras oficiales (que encima de todo no pueden votar), en una población de 3 millones y medio de personas) . 

Uruguay ha sido sistemáticamente negado. ¿Hay en esa actitud mucho de amor desesperado?

Quizá sintetizando todos los conceptos anteriores podría explicarse, a grandes rasgos, El Pozo: un hombre sin fe ni interés por su destino observa, desde un país inexistente, a unos escritores (e intelectuales) que no asumen riesgos, a unos militantes que no profundizan y a unas gentes (él mismo) que son incapaces de amar.

El problema fundamental de la crítica de Rama (excelente en algunos pasajes) consiste en que está hecha en un momento en que estos problemas parecen resueltos, por eso concluye sus razonamientos sobre El Pozo sosteniendo: “…a veinticinco años de escrito mantiene ese seductor aire inconformista, confuso, adolescente, irremisiblemente ingenuo y equivocado…”

Releyendo el texto se puede tildar a Linacero de muchas cosas, pero no de ingenuo. La buena fe, el candor, el pensamiento sin doblez, elementos fundamentales de la ingenuidad, no parecen formar parte de su personalidad. Lo que dice Linacero puede ser discutible muchas veces, pero es filoso y mal intencionado. El odio que Linacero siente por la sociedad norteamericana y la clase media no son, como dice Rama, “infantiles” (aunque tenga razón en que son exagerados). Basta repasar las atrocidades que ha cometido la administración norteamericana en los últimos ochenta años para concluir que esa sociedad debería haber hecho mucho más, que no se puede ser cómplice de monstruosidades sólo por mantener el nivel de vida. En cuanto a la clase media: “No hay nada más despreciable, más inútil. Y cuando a su condición de pequeños burgueses agregan la de “intelectuales”, merecen ser barridos sin juicio previo”, debemos pensar cómo podía sentirse el poeta frustrado Linacero (y el autor Onetti, que tardó diez años en vender los quinientos primeros ejemplares) cuando veía que a su alrededor se iba acomodando la gente de acuerdo a su condición de clase social y no por sus méritos intelectuales. Y si vamos más allá y nos centramos en Onetti, es fácil considerar, de acuerdo a su manera de pensar, que compartía la opinión de los historiadores revisionistas, sobre todo argentinos, que piensan que a América Latina le faltó una verdadera burguesía nacional, porque la que tuvo estaba directamente ligada a las oligarquías nacionales y, por ende, a los intereses extranjeros.

En los pensamientos de Linacero no está sólo presente lo social sino lo abiertamente político. Se atreve, por ejemplo, a tocar el tema del stalinismo, un tema curiosamente tabú en Uruguay. Y lo hace de una manera breve y coloquial pero contundente: “Este es el momento oportuno para hablarle del lujo asiático en que viven los comisarios del Kremlin y de la inclinación inmoral del gran camarada Stalin por las niñitas tiernas”. Linacero constata que la Unión Soviética seguía siendo una sociedad dividida en clases sociales y que esa moral rígida, casi religiosa que proclamaban sus dirigentes, (la burocracia que dominaba el supuesto sistema comunista y que presentaba a todo el que se opusiera o agregara algo nuevo como un burgués corrupto), no se la aplicaban a ellos mismos. 

Lo político en Linacero no se queda ahí, va mucho más allá, ingresa incluso en la composición social de los grupos que planteaban un cambio en Uruguay y lo hace de una manera que le otorga a su pensamiento un carácter atemporal: “Hay de todo; algunos que se acercaron al movimiento para que el prestigio de la lucha revolucionaria o como quiera llamarse se reflejara un poco en sus maravillosos poemas. Otros, sencillamente, para divertirse con las muchachas que sufrían, generosamente, del sarampión antiburgués de la adolescencia. Hay quien tiene un Packard de ocho cilindros, camisas de quince pesos y habla sin escrúpulos de la sociedad futura y la explotación del hombre por el hombre. Los partidos revolucionarios deben creer en la eficacia de ellos y suponer que los están usando. Es en el fondo un juego de toma y daca. Queda la esperanza de que, aquí y en cualquier parte del mundo, cuando las cosas vayan en serio, la primera precaución de los obreros sea desembarazarse, de manera definitiva, de toda esa morralla”. 

Hace años se estrenó en Montevideo el corto Jaula 8, del grupo de cine joven Dodecá. En esta película, premiada en festivales internacionales, un grupo de jóvenes, cansados de la letanía de un profesor lejano y escasamente avezado en pedagogía, iban desertando poco a poco de la clase hasta dejarla vacía. Su destino no era el parque, ni el cine, ni un partido de fútbol: terminaban todos en la rambla mirando el mar en silencio con la mirada perdida. 

Un conocido filósofo alemán sostenía que los hechos y los personajes tienden a aparecer por segunda vez a lo largo de la historia. ¿Son estos jóvenes de Jaula 8 la repetición de Linacero? ¿Puede aplicarse el análisis de Quijano a otros períodos de la historia uruguaya? ¿Se repiten en la cultura uruguaya actual algunos de los problemas que detectaba Onetti en el 39? ¿Es el uruguayo de hoy una persona sin fe ni interés por su destino?

Quizá los jóvenes que miran el mar con la mirada perdida se estén haciendo muchas preguntas que aún están sin respuesta.

La cultura hoy / Nick Ravangel

Uno de los temas más tratados (y maltratados) en los últimos tiempos es la situación en que se encuentra la cultura. Más allá de quienes la consideran un entretenimiento y un negocio puro y duro -un sector en crecimiento continuo-, las conclusiones distan de ser optimistas. 

Es lógico que aquellos que entienden que la cultura debe servir a la misión suprema de cualquier sociedad, la formación integral de individuo, estén alarmados. Los demás no, porque como entretenimiento se impone y como negocio es sumamente rentable para las corporaciones que la manejan. 

Nos dice el artista plástico argentino Guillermo Pérez Raventós: “En el arte existe un orden social local que responde a un orden social global y a un sistema organizado por la industria cultural: la Holywoodización de la cultura. La industria de la cultura tiene que llenar los agujeros que produce la adopción de la nueva religión, el dinero; pero como toda industria generadora de bienes de consumo debe reemplazar y generar nuevas necesidades, dentro de su lógica, a diario. La dinámica que se sigue responde a la rentabilidad del dinero invertido. En el caso de agentes particulares, la rentabilidad económica; en el caso del Estado, la rentabilidad política medida en votos. Y según las leyes de mercado, a mayor productividad mejor paga. Sería deseable que el Estado financiara prácticas artísticas siempre que las administraciones de cultura tendieran a responder a otros conceptos sociales, culturales y humanos. Hoy la tendencia es inversa: cada día mayores alianzas estratégicas con empresas para brindar una ilusión de un mundo democrático, participativo y de diversidad cultural. Estamos muy lejos de la meta y corriendo en sentido contrario.

Hoy, opuesto al trabajo del artista, prevalece la idea de estrella, de genio, siempre medida por la rentabilidad. Los verdaderos artistas, mientras tanto, viven de lo que pueden”.

La realidad sigue echando leña al fuego. Hace poco se otorgó en España uno de los premios mejor dotados económicamente de Europa. Por segundo año el ganador es uno de los personajes de la decadente televisión actual. Las protestas, muchas y de diversos sectores, aparecieron en la prensa. Para calmarlas salió a la palestra uno de los escritores vendedores, de moda hace mucho tiempo, asegurando que no hay nada que objetar, que la editorial organizadora del premio tiene todo el derecho a lanzar un libro comercial para vender mucho. El premiado, por su parte, recurrió a un tópico: se escribe para la gente, no para una supuesta élite intelectual. 

Aclaro que me ahorro los nombres porque estas opiniones se vienen repitiendo desde hace muchos años. Un ejemplo es la editora principal del boom latinoamericano, que decía en el 2007: «Mi impresión sobre el mundo editorial es muy positiva. La compraventa de editoriales es constante y los grandes grupos del sector abarcan la totalidad de la cultura. Casi todos ganan dinero». 

Grandes corporaciones y una buena recaudación de dinero para medir el estado de la cultura, toda una declaración de principios. 

La semana pasada una organización de autores de una región española invitaba a una charla sobre los hábitos de consumo del sector y las tendencias y evolución del público en 2024 para determinar lo que gusta y luego actuar en consecuencia. 

¿Dónde situamos la línea que separa el objeto cultural de la mercancía? Las dudas, entonces, nos asaltan. ¿Interesa al agrupamiento de individuos encapsulados que llamamos “sociedad” la calidad de la literatura y del arte en general o eso queda, como escribe Pérez Raventós, para una minoría que vive de lo que puede mientras crea de verdad (la élite intelectual)? ¿Son hoy considerados excelentes Cervantes, Shakespeare y todos los escritores de la enorme tradición literaria occidental porque han contribuido al aprendizaje del ser humano y a su avance educacional y cultural o porque sus plumas han permitido vender muchos libros al sector editorial? Las preguntas se siguen amontonando. 

Para mayor confusión casi todos los burócratas de los ministerios occidentales  no utilizan en sus documentos el término cultura, sino industria cultural. Extraño, porque todos sabemos que la industria, cualquier industria, genera mercancías. ¿Es un libro una mercancía, un objeto de consumo? Sin embargo no es extraña esta actitud, porque sigue una lógica: en los debates preelectorales de los candidatos a representar a la ciudadanía hace años que no se habla de cultura o se trata el tema de forma superficial. A nadie escapa que desde los sectores oficiales se deja la cultura librada al mercado. Paralelamente, la Literatura y la Filosofía están casi desaparecidas de los programas de enseñanza y la mayoría de Estados ya han dejado de difundir, o ayudar a difundir, la tradición cultural local. Y la crítica literaria, la verdadera, tan importante en el pasado, ha dejado casi de existir, sustituida por la reseña y la publicidad. ¿Cuál es el resultado? Que en la mayoría de países de habla hispana, sobre todo en los latinoamericanos, las librerías apenas exhiben libros de autores locales de ficción y poesía, sepultados por aquello que se vende: best sellers anglosajones, autores españoles a veces desconocidos en su propio país, libros de autoayuda, ficción histórica que casi siempre distorsiona la realidad. 

La gran mayoría de los relatos escritos actualmente (así como la música y el cine) tratan sobre el mundo interior del individuo, de la pareja o del pequeño grupo; lo social (no confundir con lo político partidista), los otros, con los que compartimos la vida en las ciudades, en la polis, no existen. Escribía Onetti hace muchísimos años: “Me da miedo cuando dicen lenguaje subjetivo. Todo es subjetivo en literatura desde el punto de vista de quien la hace. Pero la historia es organizar el caos subjetivo y ese que nos rodea, volverlos comprensibles”. Eso ahora no interesa. En la sociedad actual está pasando lo mismo que “pintaba” Onetti en una de sus obras hace 50 años: “Los viejos valores morales han sido abandonados por la gente y todavía no han aparecido otros que puedan sustituirlos. Crece el tipo del indiferente moral, del hombre sin fe ni interés por su destino”.

Para hacer más negativa la situación, debemos aclarar que ese razonamiento de que se escribe para la gente y no para una élite intelectual no es privativo de neoliberales de derecha. Desde hace muchos años, partidos y personajes que se dicen de “izquierda” remarcan machaconamente que la cultura debe ser popular, para todos, y no para unos intelectuales a los que, en el ambiente latinoamericano, llaman elitistas y europeizantes. Lo peor del caso es que eso se dice, y se viene diciendo desde hace mucho, en países que aún hoy son víctimas de la colonización, a la que se agrega la globalización monetaria. Cortázar opinaba que esa simplificación que tantos reclaman todavía en nombre de la inserción popular es un paternalismo intelectual, una forma de desprecio disimulado hacia quienes no pueden acceder a la verdadera cultura. Que lo que habría que hacer no es bajar el nivel de la cultura para que sea entendible, sino elevar el nivel cultural de las clases populares para que puedan entenderla. 

¿En el contexto actual es una ofensa ser llamado europeizante? Para nada. La literatura europea clásica, como la estadounidense, cuestionaba el poder, el sistema, la organización social existente, y estaban los autores muy al día de lo que sucedía en el mundo. Hoy, por el contrario, la mayoría de artistas nuevos que son entrevistados se apresuran a aclarar que lo social no les interesa. John Pilger, periodista y escritor australiano, lo deja muy claro:

“(Hoy) no hay un Shelley que hable a favor de los pobres, ni un Blake que escriba a favor de sueños utópicos; no hay un Byron que condene la corrupción de la clase dominante, ni un Thomas Carlyle y un John Ruskin que desvelen el desastre moral del actual neoliberalismo. William Morris, Oscar Wilde, HG Wells o George Bernard Shaw, no tienen hoy su equivalente. Harold Pinter fue el último en levantar la voz. Entre las insistentes voces del actual feminismo de consumo, ninguna se hace eco de Virginia Woolf, que tan bien describió “las mañas para dominar a otros… por la vía someter, matar o adquirir tierra y capital”. (John Pilger)

El propio Faulkner, llamado en aquel tiempo “conservador”, mostraba en sus novelas el horror a la sociedad del dinero que se avecinaba. Sus palabras al recibir el Premio Nobel en 1950 (uno de los pocos otorgados a un gran escritor) fueron premonitorias, porque hoy estamos igual, o peor que entonces:

“Nuestra tragedia actual es un temor general en todo el mundo, sufrido por tan largo tiempo que ya hemos aprendido a soportarlo. Ya no existen problemas del espíritu; sólo queda esta interrogante: ¿Cuándo estallaré? A causa de ella, el escritor o escritora joven de hoy ha olvidado los problemas de los sentimientos contradictorios del corazón humano, que por sí solos pueden ser tema de buena literatura, ya que únicamente sobre ellos vale la pena escribir y justifican la agonía y los afanes. Ese escritor joven debe compenetrarse nuevamente de ellos. Aprender que la máxima debilidad es sentirse temeroso; y después de aprenderlo olvidar ese temor para siempre, no dejar lugar en su arsenal de escritor sino para las antiguas verdades y realidades del corazón, las eternas verdades universales sin las cuales toda historia es efímera y predestinada al fracaso: amor y honor, piedad y orgullo, compasión y sacrificio. 

Mientras no lo haga así continuará trabajando bajo una maldición. No escribirá de amor sino de sensualidad, de derrotas en que nadie pierde nada de valor, de victorias sin esperanzas y, lo peor de todo, sin piedad ni compasión. Sus penas no serán penas universales y no dejarán huella. No escribirá acerca del corazón sino de las glándulas. Mientras no capte de nuevo estas cosas, continuará escribiendo como si estuviera entre los hombres sólo observando el fin de la Humanidad. Yo rehúso aceptar el fin de la Humanidad”.

Miradas permanentes / Revista Malabia

Pío Baroja

El ambiente es mediocre y asfixiante. Las grandes ideas, la fe en la ciencia, la preocupación por la belleza, por el arte, por la vida intelectual, han desaparecido. Y una de las cosas más dolorosas es que la gente se acostumbra a esta atmósfera; no se da cuenta de que es una atmósfera de mezquindad, de pequeñez, de ramplonería. La falta de autocrítica es un mal endémico. Si no hay una preocupación constante por el rigor y por la verdad, la inteligencia se atrofia, se envilece.

La mayoría de la gente se contenta con ideas de segunda mano, con tópicos manoseados, con fórmulas vulgares. La vida literaria se ha convertido en un circo donde se exhiben los más extravagantes muñecos. El que se atreve a decir la verdad o a señalar la patraña es inmediatamente tachado de envidioso, de amargado, de inadaptado. La verdad es que la vida pública, la política, la literatura, el arte, están llenos de gente que no tiene el menor pudor, que no tiene escrúpulos de ninguna clase.

La superficialidad y la falta de seriedad son las características dominantes. Se habla de todo con ligereza, con un desenfado estúpido. El valor de las ideas, el valor del esfuerzo, el valor del talento, todo eso ha pasado a un segundo plano. Lo que importa es la publicidad, el ruido, el escándalo.

La masa, idiotizada por el periodismo sensacionalista y por la literatura ramplona, no distingue lo bueno de lo malo, lo serio de lo frívolo. Se contenta con la apariencia, con el barniz. Y el intelectual, el artista, el escritor que quiere ser honesto, que quiere ser veraz, que quiere ser profundo, se encuentra solo, aislado, incomprendido. Su obra no tiene eco, no tiene resonancia.

Es un momento de decadencia, de disolución. Las grandes figuras del pasado, los hombres que tenían una preocupación constante por el ideal, por la belleza, por la verdad, han desaparecido. Y los que quedan, son arrastrados por la corriente de la vulgaridad y la mediocridad. Hay una ausencia de carácter, de personalidad, de fuerza moral. Y sin carácter, sin personalidad, sin fuerza moral, no hay arte, no hay literatura, no hay vida digna. La mediocridad se ha entronizado y parece que no hay fuerzas para derrocarla. La necesidad de un espíritu crítico, de una conciencia limpia, de una voluntad férrea, es más urgente que nunca.

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Fragmento del ensayo de Pío Baroja: El escritor según él, 1944.

Ramón del Valle-Inclán

La máscara es la faz de la vida. Y la vida, la pobre vida española, se ha convertido en un esperpento, en una caricatura. El poder, ese poder que se viste de máscara respetable, no busca más que la obediencia, la sumisión, la idiotez de las masas. La verdad es subversiva, el pensamiento es un peligro. Por eso se fomenta la farsa, el melodrama, el sainete. La cultura, la verdadera, la que despierta la conciencia, es proscrita, se la oculta bajo un montón de oropeles y frivolidades.

Los periódicos, los teatros, los púlpitos, todo es un inmenso circo para la distracción de los borregos. La política es un burdel y la economía una cueva de ladrones. Pero se les da pan y circo, y ellos son felices en su ignorancia beatífica. Se les enseña a odiar al vecino, a temer al extraño, a adorar al déspota. Y lo hacen con una fe ciega, con una docilidad pasmosa.

No hay crítica, no hay juicio, no hay valentía para decir que el rey va desnudo. Todos, desde el más bajo al más alto, están metidos en la farsa. El intelectual, el artista, el que debería ser la voz de la conciencia, se vende por un plato de lentejas, por un sillón en la Academia, por un puesto de funcionario.

La sociedad es un nido de cucarachas, donde la mediocridad y la falsedad campan por sus respetos. La falta de un criterio honesto, la ausencia de una moralidad rigurosa, ha podrido todo. Y el poder se regocija, porque sabe que la estupidez es su mejor aliada. Cuando el pueblo es estúpido, es fácil de manejar, de explotar, de dominar.

La regeneración vendrá con el dolor, con la miseria, con la quiebra total de este simulacro de nación. Mientras tanto, sigamos haciendo esperpentos, porque el esperpento es la única manera de ver la realidad española, la única manera de denunciar esta farsa trágica y grotesca. Hay que reír, sí, pero con una risa amarga, que desnude la podredumbre.

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Fragmento de la obra ensayística y crítica periodística de Ramón del Valle-Inclán (con base en el prólogo de Luces de bohemia). Publicación inicial de la obra: 1920 (en folletín).
Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.

César Vallejo

El poeta, el escritor, no puede vivir en una torre de marfil, ajeno al grito del hombre, al dolor del prójimo. La libertad creativa es un don, sí, pero también es una enorme responsabilidad. No se trata de escribir bonito, de hacer piruetas verbales, sino de poner la palabra al servicio de la verdad, de la justicia, del compromiso. La calidad no es un lujo, es una obligación moral. Si el arte no es lúcido, si no es riguroso, si no está empapado de la vida, de la tragedia y la esperanza del hombre, es un arte muerto, un arte inútil.

Hay mucha vacuidad en las letras de hoy. Se confunde la originalidad con la extravagancia, el talento con el egoísmo. El arte que no se compromete con la elevación del espíritu humano, con la búsqueda de un mundo más justo, es una mera decoración, una evasión de mala calidad. Y la evasión es un veneno que adormece la conciencia.

El artista debe ser un faro, no un juguete. Debe escudriñar la realidad con ojos limpios, con una mirada valiente. El que escribe sin compromiso, sin el peso del dolor ajeno en el alma, está traicionando su oficio, su humanidad. La belleza, la verdadera, es la que surge de la lucha, de la honestidad brutal con uno mismo y con el mundo.

La crítica debe ser igualmente valiente. No una palmadita en la espalda, no un elogio fácil, sino un bisturí que sepa distinguir la impostura del mérito. Hoy falta esa crítica, esa voz severa y lúcida que ponga en su sitio a los charlatanes y a los mediocres. El arte es cosa seria, es cosa grave, es un diálogo con la eternidad. No se puede tomar a la ligera. Se necesita rigor, se necesita lucidez, se necesita, sobre todo, un inmenso amor por el hombre y por su destino. Solo así, con ese compromiso, el arte puede elevar el nivel cultural de una sociedad.

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Fragmento de la obra ensayística y periodística de César Vallejo, publicada en la década de 1930.
Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.

Un artista incansable / Myriam Mercader

Clemente Padín (Lascano, Rocha, Uruguay, 1939 – Montevideo, 2025), artista, poeta, teórico del arte, docente y Licenciado en Letras Hispánicas por la Universidad de la República (Uruguay), nos dejó en octubre, días antes de su 86 cumpleaños. Su pérdida ha sido un duro golpe para la cultura de su país y en especial para sus colegas artistas visuales, mail artistas y performers de todas partes del mundo.

Desde mediados de la década de 1960 había dedicado su carrera artística a la producción y promoción del arte experimental, especialmente en los ámbitos del arte correo, la poesía visual, la performance y el arte de acción. Desde entonces organizó decenas de exposiciones y eventos artísticos en Montevideo: la Exposición Internacional de la Nueva Poesía (1969), el Festival de la Postal Creativa (1974, Galería U de Montevideo), el Primer Festival de Video Arte (1986), el Festival Latinoamericano de Arte en la Calle (1990) o el Festival Rioplatense de Poesía Experimental (1996) entre otros.

Su trabajo en el arte correo comienza en 1967 con un intercambio de revistas con sus colegas y amigos latinoamericanos Edgardo Antonio Vigo, Guillermo Deisler y Dámaso Ogaz: Diagonal Cero, Ediciones Mimbre, La Plata de Palo y los Huevos del Plata, por nombrar algunas.

En 1974, en plena dictadura militar, organiza la primera exposición documentada de arte correo en Latinoamérica. Aquellos intercambios iniciales dieron paso a una colaboración continua, solidaria y con el objetivo de la justicia social siempre presente. Esta misma movilización cultural y social provocó su detención. En 1977 fue condenado a cuatro años de cárcel por oponerse a la dictadura militar, aunque pudo salir a los dos años y tres meses gracias a la fuerte presión popular de mail artistas de los cuatro continentes, lo que demuestra su relevancia internacional. No obstante, durante un tiempo  continuó en libertad vigilada manteniendo su residencia en el país.

Escribe Antonio Martín Flores en Breve Análisis de una obra de Mail Art. El Ejemplo de Clemente Padín: 

“Entonces el arte correo en Sudamérica adopta una postura política en respuesta a las condiciones de represión imperantes. De manera que no fue una sorpresa que se celebrara, en septiembre de 1987 y en el aniversario de la dictadura de Augusto Pinochet, un proyecto colectivo apoyado por la Asociación de Mail Art de Uruguay, en la que Antonio Ladra hizo una marcha como hombre-anuncio para hacer saber su preocupación por los peruanos.”

Padín escribió entonces: 

«La cuestión no es solamente llevar el arte a la calle, sino transformar su significado social en acciones y trabajos que tienen que estar introducidos activamente en su desarrollo, haciendo referencia, ante todo, a aquellos problemas que se ocultan, sensibilizando a la gente, intentando darles ánimos para cambiar sus perspectivas. Y esa modificación cambiaría la obra de arte, su consumo e incluso la relación artista-espectador.»

En 1983 organiza la convocatoria de arte postal “El fin de las dictaduras” que impulsó definitivamente el movimiento de arte correo en Latinoamérica. Es imposible relatar en tan corto espacio sus continuas actividades, proyectos, convocatorias, llamamientos, debates. Fue reclamado por las más prestigiosas universidades y sus archivos están ubicados en el Archivo General de la Universidad de la República del Uruguay en Montevideo. Es importante señalar que fue uno de los creadores del colectivo AUMA (Acción Urgente de Mail Art) en 1998, lo que constituye un punto de inflexión para conectar las nuevas tecnologías con el arte correo tradicional. Ejerció además como director de Los Huevos del Plata (1965-1969), OVUM 10 (1969-1972) y OVUM (1972-1975), Participación (1984-1986) y Correo del Sur (2000) y fue autor de varios textos aparecidos en publicaciones dedicadas al arte y, sobre todo, a la poesía. Sin ánimo de ser exhaustivos nombraremos: CO(REO)ARTE (1989), La poesía es la poesía (2003), Poemas para (h)ojear (2004), Poesías completas (2014). Formó parte de numerosas  exposiciones colectivas y entre sus muestras individuales destacan las de Galería U (Montevideo, Uruguay, 1973), Art Space (Hyogo, Japón, 1986), Yellow Spring Institute (Filadelfia, Estados Unidos, 1997) y Weserburg Museum (Bremen, Alemania, 2010). 

Varias de sus obras están hoy expuestas en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía en Madrid. https://www.museoreinasofia.es/biblioteca/colecciones/archivos/archivo-clemente-padin

La obra de Clemente Padín es muy amplia, extensa y a la vez profunda. Sobre la misma opinaba Martín Palacio:

“Abarcar la obra de Clemente Padín puede llegar a ser un verdadero ejercicio hermenéutico de la ruptura en cuanto máquina discursiva. Una máquina que invita a sumergirse en el trabajo de los signos, las operaciones distintivas de la escritura, los espacios de la textualidad, y el proyecto en construcción de una lectura en el umbral de otra.”

Padín se ha ido, pero siempre nos quedará su inagotable obra.

Libertad condicional / Guillermo Pérez Raventós

Clemente Padín ya no está con nosotros. Y si no necesitamos referenciar que “pasó a otro plano astral”, cosa inverificable por otra parte, es porque podemos contabilizar el legado que nos deja, concreto y palpable como los recuerdos de aquel hombre expansivo, alegre e irreverente. 

Fue un artista profundamente político justamente por estas tres características, que lo hacían imposible de encorsetar en un régimen dictatorial que arrebata la libertad.

Le gustaba definirse como “un escupidor de asados”, pero claro de los asados de esos que no quieren ni PAZ ni PAN para otros sino para ellos mismos.

No estaba solo, formaba parte de un grupo grande, un movimiento de artistas que comenzaron a pensar un arte no objetual que dejaría al mercado sin mercancía: nada que vender, pura poesía inmaterial.

“Arte es lo que usted hará en relación directa con lo que lo rodea y no en relación a un sistema representativo de esa realidad”. (1) 

Eso ya era en sí un acto revolucionario y contestatario: más arte correo viajando libremente, publicaciones y revistas, Los huevos del Plata, OVUM,  fanzines y De la representación a la acción y otros más, y después la performance. 

Escarnio y Vilipendio a la Moral de las Fuerzas Armadas

“(…) Fui encarcelado por la dictadura uruguaya el 25 de Agosto de 1977 por mi activismo social y mi oposición al gobierno militar. Una edición  de sellos de goma y falsas estampillas denunciando la supresión de los derechos humanos y la muerte, tortura y desaparición de cientos de compatriotas opuestos al régimen determinaron mi encarcelación y sentencia por 4 años de cárcel por el delito de escarnio y vituperio a las fuerzas morales de las Fuerzas Armadas. También pesó en la sentencia mi participación en la organización de la Contra-Bienal a la Sección Latinoamericana de la X Bienal de París, Francia, organizada por el Museo Nacional de Artes Visuales del Uruguay, a fines de 1977. Pero, la intensa y permanente movilización de cientos y cientos de artistas solidarios en todo el mundo me liberaron a los dos años y tres meses de sentencia aunque luego padecí la llamada «libertad vigilada» que me mantuvo fuera de los circuitos artísticos durante 7 años, hasta 1984, cuando recuperé la libertad y el pasaporte”. (2)

Será justamente esa red de actores que a nivel global iniciarán una campaña intensa por la libertad de Clemente Padín y Jorge Caraballo y que luego ya en tiempos mejores darán contención y vigencia a su pensamiento con su presencia en innumerables presentaciones en congresos y encuentros alrededor del mundo que lo convierten en un infatigable viajero y performan.

“Por fin fueron liberados y Clemente prosiguió un trabajo irreemplazable mezclando estrechamente las revoluciones poéticas y los deseos de una renovación política: un doble renacimiento, una verdadera restauración de los valores a través de la justicia, la igualdad y la ética”. (3)

Es a ese Clemente a quien conozco, siempre sorprendido por una nueva invitación aquí o allá. 

La libertad vigilada había dejado una marca en él: el pesar de no haber proveído económicamente a su familia durante tantos años, ya que se lo impedía la dictadura. Desde entonces sentía una exigencia reparadora y compensatoria del esfuerzo hecho por su familia silenciosamente operando en su interior. Y agregando a las palabras de Julien por eso había doble revancha, doble alegría, doble compromiso en todo lo que emprendió luego de su libertad sin condiciones. 

Sencillamente era así, como Juan y María o una huelga de arte.

(1) De la representación a la acción.
(2) Algunas historias personales en relación al arte correo, a la poesía experimental y a la performance.
(3) Julien Blaine. Prologo a la primera edición en castellano De la representación a la acción. 2010.

Eduardo Nogareda / Diego Cubelli

Habría que abrir las ventanas

Me piden que hable, que escriba sobre Eduardo Nogareda. Doy vueltas, miro los libros, busco versos, me pregunto qué decir y cómo. Hasta hace unos meses estábamos trabajando sobre el libro Lo que le pasó a la flor y ahora, nada. Nada, nada, no. Recién estuve cantando El vals del cortocircuito. Hasta ahí.

Para empezar, se puede decir que todo lo que Eduardo planteaba artísticamente fue atravesado por la comunicación. Su voz física y su voz autoral, la curiosidad que debe tener todo creador, todo trabajador del arte, al servicio de una manera propia de entender la función del arte. Desde la radio, la música, la poesía o lo escénico. Encuentro un fragmento de una entrevista de 2017 en Puerto Rico que así lo refleja: “Sigo creyendo en una poesía referenciada por tiempos y lugares y sobre todo habitada por personas, una poesía que respete y al mismo tiempo subvierta el lenguaje, pero sin agotarse en él, sino que con su ayuda sea capaz de expresar soledades y compañías y de apuntar a la justicia y la libertad”.

Eduardo fue de esas personas fundamentales que marcan caminos. El de la ética y la solidaridad, el estar atentos a todo los que nos rodea con esa sensibilidad que duele de tan sensible. El camino de abrir la cancha y tender puentes, siempre pensando en lo que vendrá como forma de vida, elaborando proyectos y generando aparcerías para el juego artístico.

Habría que pintarlas de azul

Ahora escucho Corso a contramano y me pregunto qué decir y cómo. Vuelvo a pensar eso de la ética en favor de la sensibilidad. Eduardo fue poeta, comunicador, actor y cantautor. Una verdadera usina creativa también en favor de la difusión de calidad. Además, fue un lector curioso y profundo. Hasta sus ochenta años concurrió a clases en la Facultad de Humanidades, participó como Investigador Asociado de la Academia Nacional de Letras de Uruguay y mantuvo hasta último momento el programa radial “La orquesta de las palabras”, que se difundía por Radio La Zurda. Desde su programa “El truco de la serpiente” transmitió una forma de hacer radio con profunda profesionalidad y especial cuidado en los detalles. También fue presidente de la Casa de los Escritores del Uruguay.

Desde que, recién salido del liceo, le llevé mi primer libro, hasta ahora, nunca dejamos de elaborar proyectos. Una verdadera orquesta de las palabras. Después de eso, los libros, la música, los poemas, la vida, la palabra.

Dentro de una nuez

Y que me cubran capas de hojas
Y la sombra de las bandadas de aves
Que se agitan con la añoranza del partir,
Mientras yo, de todas las bondades de la tierra,
Sepa escoger el placer
De dormir dentro de una nuez.

Ana Blandiana

Trabajamos en Lo que le pasó a la flor sabiendo que sería el último libro. La carga de los poemas no hacen más que reflejar el cierre de una obra profunda, de una poesía humana. Siempre con la compañía artística de Marina Pose, resolvimos la tapa, decidimos que las Coplas del bufón le daban la estructura al libro y luego de alguna corrección y varias charlas, marchó para imprenta.

El 26 de setiembre compartimos una lectura en el Centro Cultural Goes, en el marco de un ciclo de poesía curado por editoriales de poesía. En esa ocasión Eduardo llegó acompañado por Marina y una de sus hijas. Realmente muy cansado leyó sus poemas con profundidad, cantó unos versos y, con la promesa que ya nos encontraríamos a conversar, preguntó por mi salud y el resultado de unos análisis que tuve por aquellos días. Eso era Eduardo, en su situación, preocupándose por el otro, por los otros.

El citado poema de Ana Blandiana (que incorporamos al proyecto audiovisual El ruido de la nuez, y grabamos además con Colomba Biasco en mayo pasado) importa por lo premonitorio, y porque el propio Eduardo lo seleccionó con la entereza que sobrellevó los últimos designios del tiempo.

Ahora me piden que hable, que escriba sobre Eduardo Nogareda y no queda más que abrir las ventanas y pintarlas de azul. Porque ahí está Eduardo, el poeta.
Ahí está Eduardo, el poeta.

Diego Cubelli
Montevideo, noviembre 2025

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– Libro Lo que le pasó a la flor, ed. Sitio de Poesía, Montevideo, 2025.
– En cabezal de página: Nogareda en el día de su última lectura, Montevideo, 26/09/2025, a partir de foto original de Víctor Cunha.
www.diegocubelli.com

La poesía se angosta / Álvaro Ojeda

Cuando uno va quedando como testigo de otros que se fueron, no tan lejanos en edad, no tan extraños al tiempo vivido y sus condiciones particulares, la sensación de arrastre y espera, de espera y de arrastre, se torna resplandeciente como la verdad. Toda aproximación está marcada por esta verdad y la pluma —yo, en este caso— trata de escapar del asunto, pero es imposible, ya lo sabemos, Roberto Appratto y Eduardo Nogareda, nos han dejado. En distinta medida, claro está, porque uno está siempre más cerca de unos que de otros, es ley tribal desde los patios la escuela, lo que obliga a pensar desde otro lugar, primero, y desde otra poesía después. Sí, ambos eran poetas, también eran narradores y en el caso de Eduardo actor, cantor, músico, conductor radial y alguna cosa más. Roberto compartió poesía, narraciones, ensayos, y también tuvo alguna columna radial muy reciente. Y, como dato propio de mí mismo, Eduardo me enseñó a escuchar radio y Roberto fue mi vecino, cordial, solidario. Esto los pone en la situación en la que estaban cuando murieron para mí, y me la hace muy difícil. 

Pensemos en las condiciones entonces. Eduardo nace en 1944 y Roberto en 1950. Uno iba en camino a Maracaná y el otro ya estaba vestido de celeste. Vale la precisión, porque no debe existir acuerdo más generalizado entre los uruguayos que el proceso del país modelo, se inicia en los cuarenta —como la edad de oro del tango, por ejemplo— y culmina en la noche de Maracaná. Supongo que los historiadores podrán medir más precisamente circunstancias, datos, índices, pero la cara de mi padre, lamentándose por la derrota frente a los húngaros, en el Mundial de 1954, me enseñó mucho más que todos los análisis más o menos sesudos, más o menos imparciales que se han hecho del apogeo y caída de la patria. De las personas que la habitaban y la habitan.

Contra eso no se puede. Y de eso, de ese sentimiento de algo que funcionaba y dejó de hacerlo, lentamente en algún caso, abruptamente en otro, deviene el arte literario, que por ahora y sin mayor resistencia se ocupa del ser humano en la posición que le tocó en su vida y en la vida de su comunidad. Todo lo demás, es onanismo mal o bien escrito.

Y leyendo la poesía de ambos, la conclusión del origen, más acá o más allá de barrios o clases sociales, genera un fruto amargo. Por caminos distintos, se sabe.

También es posible saber que ambos se forman, se adiestran, se miden y miden su país y su casa, en las estribaciones del 45 y sus semanarios y revistas, y que ambos tienen, por cercanía o rechazo, una visión de decadencia más o menos acelerada, que los encuentra en el 68 con edades de decisión, de compromiso con los otros, de estudio —ambos dictaron clases— y de transmisión de lo que ese estudio les daba. Disculpen los lectores cierta simplificación, Uruguay era mucho más que Montevideo, Marcha y el 45, pero era eso también. Y de allí era difícil salir sin cambios. Y eran además los satélites de eso que ahora se llama “movida” y que antes no tenía nombre específico pero que llevaba enormes cantidades de público a  la lectura, al teatro, a la prensa partidaria, a la radio, en fin, a lo que ahora, con más medios y con algunos menos pero con innumerables y vertiginosas variaciones, se oxida en la cabeza de las personas, generando una cultura de catecúmenos casi, y de sosegados. Aquello era otra cosa. ¿Las gentes se entusiasmaban y soñaban en plural? 

La forma de marcar su poesía por la marca de su atmosfera en Eduardo es clara. Observación, reflexión, texto. Y en el texto otra vez el ciclo, pero esta vez hecho público, los datos que le faltan al poeta, se concentran en el que lee al poeta, el que conecta con él o no, el que queda seducido por el decir de alguna cosa que lo apura pero que no puede evitar, como si la intencionalidad del poeta se construyese desde la identificación, algo así como: “este tipo dice de mí, dice sobre mí pero agrega algunas palabras que yo no tengo tiempo para detenerme y agregar” y allí, saltó la trampa. Cómo no estar de acuerdo con la mirada perpleja de un mundo que renace, si es que lo hace, aboliendo con unción toda interfase con el que viene conmigo, Quiero recordar un hecho que cierta vez presencié en una actuación de Eduardo en El Galpón, en el que utilizaba como texto para decir, el que dijo a su vez Federico García Lorca en la fundación de una biblioteca y que Eduardo recita. Nunca mejor utilizadas estas repeticiones del verbo decir y del verbo citar. La cosa es que desde el público y luego de avanzada la escena, un espectador grita que no había escuchado lo que hasta ese momento había recitado Eduardo/Lorca. Y Eduardo, me parece verlo, manos en la cintura, dijo algo así como: “y ahora qué hago, digo todo otra vez” y acto seguido, lo hizo, fecundo, frondoso, con el poder de lo que se dice y de cómo se dice, como lo intentó siempre en su poesía. Una poesía desde la honestidad. Una poesía como dicha entre amigos, hesitando, duda en el objetivo, duda en la mejor razón, siempre en la mejor manera. ¿Y ahora qué hacemos sin vos, sin voz, Eduardo?

La cuerda de Roberto pasaba por otros territorios.  Los suavemente ondulados de la reflexión introspectiva, Roberto escribía preocupándose del acto de escribir que lo llevaba a escribir, una forma de espejo llevada hasta el infinito, incluso cuando los asuntos de su poesía sonaban más íntimos, más burlones, más exterioristas. De alguna manera era un poeta que mostraba la hilacha y debo decir que por una parte es razonable que así sea —Alfredo Fressia aconsejaba que en todo poema se escribiese un verso malo, un verso rotundamente malo— pero que hay un límite a la muestra de procedimientos y de autorreferencias personales y que eso dejaba a muchos lectores por fuera de la prosodia y de la manera de Roberto. Manera y no maneras porque Roberto siempre era Roberto en su literatura. Acaso esa noticia que se conocía de que Roberto escribía en boliches, sea algo más que una opción locativa. La ventana que es el boliche, y a la vez la interioridad que posee, junto con cierta ritualidad de la profunda, profundísima intimidad jamás vulnerada, permite escribir y escribirse, en permanente reflujo. Estoy aquí pero lo que escribo, estando aquí conmigo, está fuera de mí, la especificidad de mi discurso es el afuera del poema que escribo, incluso del que se publique. Sólo así se puede entender la cosa pública como cosa privada. El problema con Roberto fue él exceso de la cifra de obsesiones que los poetas tenemos. Fue rotundo en su carácter y desde un conocimiento profundo de la literatura, sacrificó todos sus versos en el altar de la oratoria espiralada, confiando en que la cercanía física —ese boliche nutricio, maternal, propio— tocaría al lector en su roce y lo doblaría en la mirada del poeta: estoy aquí porque estamos aquí y aquí estamos porque mi condición está. Es un procedimiento agotador y él mismo lo escribió a texto expreso. Escribió sobre el hartazgo de su procedimiento, sobre la ineluctabilidad a lo Ezra Pound de una mezcla de conocimiento y transmisión. 

A lo largo de los días, los trabajos y las horas, la poesía se ha poblado de lanzadores de golpes imprecisos, fajadores que atisban algo y dicen poco, diciendo mucho. Golpeadores de piñata. Ni Eduardo ni Roberto eran allegados a las letras, eran profesionales de la palabra, estetas de sus estilos, señores de sus feudos. El mejor homenaje en tiempos de mucho y de poquísimo, es tratar de escribir como si fuera un acto sagrado, la religión que se profese, el fetichismo que se tenga, la profesión de una fe estética que dará por resultado una ética superior, un verso para los seres humanos. Escribir como si no existiese mañana, como si todo fuese baladí —premios, intrigas palaciegas, cargos públicos— escribir en homenaje a los dos poetas que supieron existir. 

Álvaro Ojeda 
Montevideo, 25 de octubre de 2025

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https://es.wikipedia.org/wiki/Álvaro_Ojeda_(escritor)